标题：蒋庆：《论语》之“天”全为“人格之天”考 内容： 小编注：蒋庆先生是当代儒学重要代表人物，其“政治儒学”广受关注，也引发许多争议。 蒋庆先生代表作有《公羊学引论》《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》等。 杨鹏先生与蒋庆先生是多年朋友，认为“人人皆天子”，对蒋庆先生以“圣人”为中心的等级性的“政治儒学”并不认同，但认同蒋庆先生对神性主宰之“天”的重新认识。 杨鹏先生在2014年出版的《”上帝“在中国源流考》中，对“上D-天“在中国思想史上的演变有过疏理，认为周孔之儒属于”天-儒“，是以天命为本的儒学。 杨鹏先生在《儒学返本升级之可能》一文中认为，儒学界部分学者开始认识到儒学本天，神性主宰之天，纠偏”心-儒“，返回”天-儒“，这是儒学返本归源、纠偏归正的方向。 杨鹏先生认为，蒋庆先生《<论语>之“天”全为“人格之天”考>》一文，是目前所见论证《论语》之天为人格神之天最完整的论述，应当向读友们推荐。 经征得蒋庆先生同意，将蒋庆先生在《儒家网》已发表的文章重新在掌上国学发表，供朋友们交流讨论。 近世以降，国内儒学界受西来之人文主义、启蒙思想以及哲学观念论影响，昧于儒学之实际，以“心性儒学”概儒学之全，遂普遍否定儒学具有宗教维度，即否定儒学之宗教特性。 其最要者，乃罔顾儒学经典明载之事实，否定儒学信奉之“天”具有人格特征，即只承认儒学中存在“心性之天”，不承认儒学中存在“人格之天”。 其结果，遂以“心性之天”为儒学超越性之唯一表征，儒学即成为世俗之人文主义儒学、理性之启蒙主义儒学以及哲学之观念主义儒学，最终使儒学丧其本来面目，不复为信奉“昊天上帝”之超越神圣之儒学矣！ 然考之《五经》，儒学之超越神圣性在在展现于儒学信奉之超越神圣之“天”上，而此超越神圣之“天”在在为“人格之天”，此“人格之天”于《诗》《书》《礼》《易》《春秋》中触目皆是。 无奈时人不之见，仍强言儒学之“天”只为“心性之天”，视儒学“人格之天”为原始儒学之陋习，纯属迷信愚昧落后，因而早被孔子及后世儒学抛弃。 然而，时人自信此举乃为尊崇孔子，视孔子为伟大之人文启蒙理性主义者，可使儒学跻身现代学术之林而不让于时学。 殊不知，此举实陷孔子为无神论之观念主义者，进而贬《五经》“人格之天”为秕糠，最终以《五经》为过时之原始儒学而不之信不之读更不之据也。 程叔子尝言：”圣人本天，释氏本心。 ”程叔子虽是“心性儒学”大宗，然已明言儒学之根本在“天”不在“心”。 此“天”既为圣人所本，圣人乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，故程叔子所言之“天”即是《五经》所载圣人所言之“天”。 此《五经》所载圣人所言之“天”明显具有“人格”特征，于《五经》稍加披览即可知晓，岂可视而不见，见而不理，一以“心性之天”概儒学之“天”而否之乎？ 退一步言，今日以“心性儒学”概儒学之全者否定《五经》之“天”为“人格之天”可暂不论，然传统“心性儒学”所宗经典在《论》《孟》《学》《庸》，予所深怪者，今日否定儒学之“天”为“人格之天”者在习读《论语》时，竟不见《论语》所载之“天”亦如《五经》之“天”为“人格之天”，仍否定《论语》中存在“人格之天”，进而不承认儒学中存在“人格之天”。 其所以有此盲区者，乃因其视“心性儒学”为儒学之全，遂以“心性儒学”理路解释全部儒学，终致蔽于“心”而不知“天”，守一曲而暗大理。 其误读儒学，蔽之难解，莫此为甚也！ 是故，今欲考儒学中存在“人格之天”，《五经》可不论，因《五经》中“人格之天”至为显明，且前人已屡言之，无须详辨。 唯《论语》为“心性儒学”所宗，易为“心性”笼罩，误以为《论语》中之“天”为“心性之天”，致使《论语》中“人格之天”隐晦，故须详辨而揭示之，以明即便“心性儒学”所宗之首出经典，其所言之“天”亦如《五经》同是“人格之天”，从而以明儒学之本质即是“天学”，“心学”只是“天学”之所出，而儒学之“天学”乃以“人格之天”为第一义谛，因“人格之天”为所有儒学之“大源”与“共法”也。 既言儒学之本质是“天学”，而儒学“天学”中之“天”则有多重，是为中国儒家“天学”之特色。 大略言之，儒学之“天”有五重。 首先，儒学之“天”为“人格之天”，此“天”具有某种人格特征是矣。 然儒学中“人格之天”有不同称谓，《五经》与《论语》中之“天”、“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”、“上帝”、“天帝”、“帝”以及董子所言之“百神大君”、“万物之祖”等即是。 此“人格之天”顾名思义，乃“天”具有人格特性，即“天”有创化、主宰、意志、知觉、思虑、感应、施为、道德判断以及以灾异惩治恶行（“天罚”“天讨”）、以祥瑞褒奖善行（“天休”“天瑞”）等特性。 此“人格之天”是儒学最古老最根本最本源最超越最神圣最权威之至上之“天”，儒学其他所有涵义之“天”均从此“人格之天”出，此即董子所谓“道之大源出于天”之义。 故“人格之天”位于所有儒学之“天”之首，所有后起之儒学之“天”无论有何特点，均自此“人格之天”所出也。 其二，儒学之“天”为“自然之天”，苍苍莽莽在上之“天”是矣。 此“天”现为各种“天象”：日月星辰、天体运行、风霜雨雪、四时更替、寒暑燥湿，是其表征也。 此“自然之天”虽曰“自然”，只是借今日自然科学所言“自然界”之义言之，实则此“自然之天”并非自然而生，乃由“人格之天”所生，因“人格之天”创生主宰宇宙万物，而“自然之天”自在此创生主宰中矣。 北京天坛祈年殿“皇天上D”神位，并非偶像。 其三，儒学之“天”为“义理之天”，儒经所言“天元”、“天道”、“天理”、“天德”、“天秩”、“天序”、“天纪”之“天”是矣。 此“义理之天”即“本体之天”，是宇宙万物最高之推衍理据与形上依止，是人用理智系统说明宇宙万物之合理由来与合理依据。 此“义理之天”非是人类理智之自足产物，而是“人格之天”之理智化衍生，即是由“人格之天”所出，其大源乃在“人格之天”也。 其四，儒学之“天”为“质性之天”，夫子“性相近”之“天”，告子“生之谓性”之“天”，荀子“化性起伪”之“天”，董子“性比禾”之“天”，宋儒“气质之性”之“天”，即是“质性之天”。 “质性之天”是人天生之自然本性，是人物质性存在之本有者。 “质性之天”出于人之生物本能，是一种生命上达之质碍，只有用修为工夫与圣王礼乐对治，才能使人性向善。 而所谓“政治儒学”者，正是基于对“质性之天”之理解与承认，因而强调圣王礼制之力量，对“质性之天”予以制度性之对治。 “质性之天”亦是由“人格之天”所生，其大源亦在“人格之天”。 其五，儒学之“天”为“心性之天”，“天命之性”、“本然之性”、“明德之性”、“天地之性”、“良知”、“善性”、“灵明”、“本心”、“心体”、“性体”、“性天”、“心性”以及孟子“尧舜性之”之性与“尽心知性知天”之性等皆是。 此“心性之天”由“天”所赋，是“天”之所命而不学而能不虑而知者。 “心性之天”是人之所以为人之形上依据与本质特性，是人超越人种、民族、阶级、地域、国家、历史与文化之永恒性神圣存在。 “心性之天”是“心性儒学”之根本义理，是与“政治儒学”相区别之最重要儒家学派。 “心性之天”由“天”之所命，说明“心性之天”由“人格之天”所出，“人格之天”即是“心性之天”之大源。 以上所言儒学之“天”有五重，即“人格之天”、“自然之天”、“义理之天”、“质性之天”与“心性之天”。 在此五重儒学之“天”中，“人格之天”是其他“四天”之本源，其他“四天”皆出于“人格之天”，故“人格之天”是所有儒学所崇奉之最高存在，即是儒学超越性、神圣性、至上性、永恒性与宗教性之大本大源之“天”也！ 从人类正统之各大古老文明来看，所有古老文明中均存在“人格神”信仰，如犹太教文明、基督教文明、伊斯兰教文明与儒教文明。 在儒教文明中，“人格神”信仰即是“人格之天”信仰，这一“人格之天”信仰在儒教古老之经典《尚书》中就早已存在。 然而，由于人类各大古老文明形成之历史、地域、民族、环境、语言、文化以及创教者之不同，人类各大古老文明中之“人格神”信仰亦存有差异，即存在“全人格神”与“准人格神”之差异。 具体而言，犹太基督教文明信奉之“人格神”是“全人格神”，儒教文明信奉之“人格神”是“准人格神”。 顾名思义，“全人格神”具有人之全部特征，如具有形象、思想、意志、情感、施为、道德判断、惩治邪恶以及具体详细之创世目的、创世行为、创世时间、创世过程、创世计划与具体详细之末世审判内容。 而“准人格神”则不具有人之全部特征，只具有人之部分特征，如只具有意志、情感、施为、道德判断、福善祸淫以及抽象简要之创世描绘，即只简单指出“人格神”创生宇宙万物而无具体之创生细节。 儒教文明信仰之“人格神”就是具有此不完全人格特征之“准人格神”。 是故，儒学信仰之“人格之天”不是犹太基督教文明中所具有之“全人格神”，而是中国儒教文明中所特有之“准人格神”。 然而，尽管人类各大宗教信仰之“人格神”有此“全人格神”与“准人格神”之别，但其所信仰之“神”均为“人格神”则一，此乃人类古老文明中正统信仰之通义也。 总之，儒学以“天”为首出，所信仰者乃具有“准人格神”特征之“人格之天”，而无论“政治儒学”与“心性儒学”，均不能例外。 因为大凡人类古老正统文明所产生之学问体系，必以“人格神”信仰为其根本特征，即尊奉“人格神”为宇宙万物之大本大源而崇拜信守之。 当然，就儒学传统言，“心性儒学”所言之“天”虽亦有涉及“人格之天”者，然“政治儒学”所言之“天”较“心性儒学”所言之“天”，则更多为“人格之天”。 之所以如此者，乃由“政治儒学”之外王性质使然，而“心性儒学”之内圣性质则决定“心性儒学”所言之“天”多为“心性之天”。 尽管如此，《论语》虽为“心性儒学”所宗之首出经典，而其中之义理则多与《五经》通，又存有孔子《春秋》微言，如刘逢禄《论语述何》、戴望《论语注》、王闿运《论语训》、康有为《论语注》皆明之。 是故，《论语》之“天”与《诗》《书》《礼》《易》《春秋》之“天”同，均为“人格之天”，而非为“心性之天”也。 今考《论语》中之“天”凡十五见，全为“人格之天”。 以下遂逐一证之，以明“人格之天”为儒学之纯正信仰，亦是“心性儒学”之纯正信仰，因而使今日信奉“心性儒学”者不以“心性之天”排斥儒学“人格之天”，以见儒学超越神圣信仰之全体大用也。 1、王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。 何谓也？ ”子曰：“不然。 获罪于天，无所祷也。 （《八佾》）按：夫子以为诸神系统中，“天”之地位最高最尊，且“天”具人格，因有感知，可受人之祈祷而有感应。 人若获罪于“天”，媚于奥神灶神均不能免“天”之罚。 董子谓“天者百神之大君，事天不备，虽百神犹无益”，即是此义。 故此条之“天”即“人格之天”甚明。 朱子《论语集注》注此条云：“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。 ”朱子于此条解“天”为“理”，殊不类。 人可获罪于“天”，岂可获罪于“理”乎？ “天”有人格故可祷，“理”无人格可祷乎？ 祷于“天”可有感应，祷于“理”可有感应乎？ 故知朱子此注未能将经典注释与自家思想分开，致使注解明显错误。 夫经典注释者，须依经典本身词义与文本语境解之，不可以自己学术思想解之，否则所解者乃自家思想，而无关经典思想。 朱子此条解“天”为“理”，正坐此病。 若朱子非是解经，而是阐述自家思想，则解“天”为“理”，即为“天理”，则是朱子大有功于圣门处，以“天理”确为儒学之最高形上理念，而为人类行为之至上依止也。 然朱子为“心性儒学”大宗，亦不免有“心性儒学”通病，即以“心性之天”概儒学之“天”而不自知。 如此既昧于“心性儒学”，又昧于与“政治儒学”，不知“人格之天”即是其“理”之最高大源也。 张居正解此条曰：“盖天下之至尊而无对者，惟天而已。 做善则降之以福，做不善则降之以祸。 天之所祸，谁能逃之，岂祈祷于奥灶所能免乎！ ”张氏以“至尊无对”、“降福降祸”解此条之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“天为神之至尊，得罪于贱者，可贵者解之；若得罪于天，则无可解。 ‘上帝临汝，无贰尔心’，若谄媚以求富贵，事奥灶皆不可。 日监在兹，实为获罪，无可祈祷以免之。 圣人奉天而行，举动皆如对越。 ”康氏以“神之至尊”、“上帝临汝”与“对越”（《诗》之“对越在天”）解此条之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“如果一个人冒犯了上天，那么他到哪里去祈祷都没有用。 ”辜氏解此条之“天”为“上天”，“上天”即“人格之天”甚明。 2、仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。 ”从者见之。 出曰：“二三子，何患于丧乎？ 天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。 （《八佾》）按：“天”以夫子为木铎，于人间宣扬“天意”以救世，天下虽无道，又何患夫子失位而“天意”因之而晦乎？ 故此条之“天”假夫子宣扬“天意”而代“天”立言，此条之“天”非“人格之天”而何？ 孔安国解此条曰：“木铎，施政教时所振也。 言天将命孔子制作法度，以号令于天下。 ”孔氏解此条之“天”能发布命令于夫子，使夫子代“天”施政教制法度而号令于天下，此条之“天”为“人格之天”甚明。 朱子解此条曰：“木铎，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。 言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。 封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。 ”朱子解此条之“天”“必将使夫子得位设教”，此“天”非“人格之天”而何！ 可见，“心性儒学”以“心”以“性”以“理”解“天”，亦不能全然否定儒经中“人格之天”，以儒经中“人格之天”乃“心性之天”之最终来源，为全部儒学所共奉者也。 张居正解此条曰：“观夫子之道德，正可以易乱而为治者。 天生斯人，岂是偶然，必将使之得位行道，施政教于四方，以开生民之耳目，以觉天下之愚昧，就如那警众木铎一般。 ”张氏解此条之“天”为生夫子之“天”，此“天”必能使夫子得位行道，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“木铎，施政教之时所振也。 《春秋说》云：‘圣人不空生，必有所制以显天心。 ’封人以夫子不有天下，知将受命制作，为天驾说，号令百世也。 ”戴氏此条解“天”不空生夫子，“天”生夫子必使夫子显“天”心，为“天”传扬（驾说）“天意”，此处之“天”为“人格之天”甚明。 （“人格之天”能生孔子，“心性之天”能生孔子乎？ 须先有“人格之天”生孔子，始有孔子生命中之“心性之天”，所谓“天命之谓性”是矣。 故“人格之天”乃“心性之天”之大源，“心性之天”出于“人格之天”也。）3、子见南子，子路不说。 夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！ 天厌之！ ”（《雍也》）按：“人格之天”始有情感意志，故于违逆道德礼法者，“天”能厌恶弃绝之。 此条之“天”非“人格之天”而何？ 罗钦顺解此条曰：“天厌之，即‘获罪于天，无所祷’之意。 ”前已言“获罪于天”之“天”即“人格之天”，罗氏此条解“天”为“获罪于天”之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“孔子说，若使我之所为不合于礼，不由于道，有一毫得罪于天，天必将弃绝我矣！ 天必将弃绝我矣！ ”张氏解此条之“天”为能弃绝违悖礼与道者，此条之“天”为“人格之天”甚明。 王闿运解此条曰：“所否，誓辞也，害所不决去，则天厌其德，不佑我也。 ”王氏解此条之“天”有意志，有施为，能厌德，能佑人，此条之“天”为“人格之天”甚明。 4、天生德于予，桓魋其如予何。 （《述而》）按：夫子自谓其德为“天”之所生，唯“天”有造化生物之大能，此“天”非“人格之天”而何？ 包咸解此条曰：“天授夫子圣性，吉无不利，故曰‘其如予何’。 ” 包氏解此条之“天” 能授夫子以圣性，此圣性即夫子之德，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 皇侃解此条曰：“桓魋凶愚，心恒欲害孔子。 孔子故明言语之，使其凶心止也。 言天生圣德于我，我与天同体，桓魋虽无道，安能违天而害我乎？ 故云‘如予何’也。 ”皇氏解此条之“天”能生圣德于孔子，故孔子与“天”同体，桓魋不能违“天”而害孔子。 此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“宋国司马有桓魋者，忌孔子而欲杀之，门人惧其不免。 孔子晓之说：‘人之死生祸福，皆系于天。 若天无意于我，必不生我以如是之德。 既生我以如是之德，则我之命，天实主之，必将佑我于冥冥之中矣。 桓魋亦人耳，其将奈我何哉？ ’盖必不能违天而害我也。 ”张氏解此条之“天”为能主宰人生死祸福之“天”，此“天”将保佑孔子不受桓魋之害，此条之“天”为“人格之天”甚明。 5、子曰：“大哉，尧之为君也！ 巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。 ”（《泰伯》）按：“天”为造物之主，化生万物，主宰万物使万物各正性命，故“唯天为大”。 尧能法“天”主宰治化万民，使民“于变时雍”，故尧之为君亦如“天”之为大。 此条之“天”亦“人格之天”，唯“人格之天”始能造物化生，主宰万物使万物各正性命也。 孔安国解此条曰：“则，法也。 美尧能法天而行化。 ”孔氏解此条之“天”能施行创化，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“则，法也。 天不言而四时行、岁功成。 尧法天，为而不有，故其仁如天也。 ”戴氏解此条之“天”为有仁心之“天”，即董子所谓有无穷极之生生之仁之“天”，此有仁心之“天”始能行四时成岁功而不有，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 王夫之解此条曰：“天之大，非谓高高在上之天体大，此空洞无涯者，尧亦何以则之？ 乃言天之神化，资始万物，使之各正性命。 ”王氏解此条之“天”为神圣创化之“天”，此神圣创化之“天”能使万物资始而各正性命，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 6、天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？ （《子罕》）按：“天”为万物主宰，万物之兴衰存亡，皆由“天”主之，斯文亦然。 若“天”欲丧斯文，夫子不得与之；若“天”不丧斯文，夫子得与之。 故此斯文之存丧取决于“天”，非取决于人，即非取于匡之人也。 此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“假如上帝要毁掉世界上的所有文明，就不会给后世的凡人任何机会去理解这种文明；但是假如上帝不想毁掉世界的所有文明，这里的人们对我又能做什么呢？ ”辜氏解此条之“天”为主宰文明兴毁之“上帝”，此“天”为“人格之天”甚明。 钱穆解此条曰：“后死者：孔子自指。 若天意欲丧斯文，不使复存于世，即不使我知之。 斯文即道，与于斯文，即使己得此道。 匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲丧斯文，则匡人亦无奈我何。 ”钱氏解此条之“天”为“天意”，即“天之意志”，此“天之意志”不欲丧斯文，故孔子得与之。 此条之“天”为“人格之天”甚明。 周代的礼乐文明7、太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？ 何其多能也！ ”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也 。 ”（《子罕》）按：夫子之圣，乃“天”之所生，所谓“天不生仲尼，万古成长夜”也。 “天”有创生宇宙万物之大能，圣人亦在“天”所创生之列，故此条之“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“纵，生也。 言是固天生之将主也。 圣不皆多能，唯孔子为群圣主，又多能也。 ”戴氏解此条之“天纵”为“天生”，慧眼特识，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“上天对他慷慨大方，使他成为一位圣人。 而且他自己也在各方面去吸收知识。 ”辜氏解此条之“天”为“上天”，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 钱穆解此条曰：“天纵之将圣：纵，不加限量义。 将，大义。 将圣，犹言大圣。 言天意纵使之成为大圣。 ”钱氏解此条之“天”为“天意”，即谓此“天”为有意志之“天”，正是“天之意志”使孔子成为大圣。 故此条之“天”为“人格之天”甚明。 8、子疾病，子路使门人为臣。 病闲，曰：“久矣哉！ 由之行诈也，无臣而为有臣。 吾谁欺？ 欺天乎？ （《子罕》）按：“天”与人同，有感知与判断。 故“天”君临下土，能知人之非是之行而恶之。 人若欺人，人必知而恶之；人若欺“天”，“天”岂不知而恶之乎！ 此“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“天使我无臣而疑为有臣，是欺天也。 ”戴氏意谓“天”为夫子之主宰，夫子之无臣，乃“天”主之，故“天”实知夫子之无臣，若夫子有臣，是欺罔“天”而“天”必知之矣。 此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“孔子说道：‘我早就注意到仲由平时会做一些弄虚作假的事情。 我没有家臣，却偏要装作有家臣：我要家臣做什么呢？ 难道我要欺骗上天吗？ ’”辜氏解此条之“天”为“上天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 9、颜渊死。 子曰：“噫！ 天丧予！ 天丧予！ ”（《先进》）按：“天”可生夫子，“天”亦可丧夫子，唯具人格之“主宰之天”能之。 故此条之“天”能主宰人之生与丧，此“天”非“人格之天”而何？ 戴望解此条曰：“天生颜渊，为夫子辅相。 死者，是天将亡夫子之征也。 《春秋传》曰：‘颜渊死，子曰：噫，天丧予。 子路死，子曰：噫，天祝予。 ’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣’。 ”戴氏此条解“天”为有主宰生死大能之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“当孔子第一次听到他最喜欢的学生——颜回的死讯时，孔子放声恸哭：“噢！ 老天哪，就这么对我么！ 就这么对我么！ ”辜氏解此条之“天”为“老天”，“老天”为中国民间所呼之“老天爷”。 “老天”既为“爷”，即有人格，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 10、生死有命，富贵在天。 （《颜渊》）按：生与死，由“天”所定命；富与贵，由“天”所付与。 故“天”有主宰人生死富贵之大能，此条之“天”非“人格之天”而何？ 张居正解此条曰：“人之或死或生，是从命里生定的，非今之所能移；人之或富或贵，是皆天所付与。 ”张氏此条解“天”能主宰人之生死与富贵，此条之“天”为“人格之天”甚明。 辜鸿铭解此条曰：“人的命运都是由上天注定的，荣华富贵皆天赐。 ”辜氏解此条之“天”能主宰人之命运与荣华富贵，此处之“天”为“人格之天”甚明。 11、子曰：“莫我知也夫！ ”子贡曰：“何为其莫知子也？ ”子曰：“不怨天，不尤人。 下学而上达。 知我者，其天乎！ ”（《宪问》）按：“天”之具有人格者，唯在“天”有感知，有感应，且能发布命令。 夫子能依天之命而修《春秋》者，是感于“天”；而“天”知夫子修《春秋》以致麟者，是应于“天”。 “天”与夫子有如此之感应，故夫子自信“天”必知我而我必不怨“天”，此条之“天”非“人格之天”而何？ 刘向解此条曰：“夫子道不行，退修《春秋》，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也，故夫子曰‘不怨天’云云。 ”刘氏解此条之“天”能知夫子，夫子修《春秋》感通于“天”而麟至，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“上天于冥冥之中能知我耳，所以说‘知我者其天乎’。 盖甚言其必不见知于人也。 ”张氏解此条之“天”为能于冥冥之中知夫子之“天”，“天”有感知，此条之“天”为“人格之天”甚明。 戴望解此条曰：“‘莫我知也夫’，此言盖在获麟之后，获麟道穷，故叹世主无知我者。 ‘不怨天’者，知天之命己制作，为后王法。 ‘不尤人’者，人事之厄，亦天命也。 ‘知我者其天乎’，谓述先王之道以作《春秋》，起衰乱，治升平，以极太平，人事浃，王道备，精和圣制，上通于天而麟至，故曰“知我者其天乎”。 戴氏此条解“天”命夫子制作为后王法，夫子应“天”之命作《春秋》感通于“天”而麟至，是“天”之知夫子而夫子不怨天也。 故此条之“天”为“人格之天”甚明。 12、子曰：“予欲无言！ ”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？ ”子曰：“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？ ”（《阳货》）按：“天”之主宰大能，在成岁功，生万物。 而此“天”之化生，唯默耳，岂言哉！ 故夫子效“天”之大能，欲无言也。 此处之“天”非“人格之天”而何？ 张居正解此条曰：“今夫天，冲漠无朕，何尝有言哉？ 但见其流行而为四时，则春、夏、秋、冬往来代谢，而未尝止息也。 发生而为百物，则飞、潜、动、植，因物赋形，而无所限量也。 是天虽不言，而其所以行，所以生，则冥冥者实主之。 盖造化之机缄，固已毕露于覆载之间矣，亦何俟于言哉？ ”张氏解此条之“天”为能于冥冥中主宰四时行百物生之造化者，为覆载天地之造化机缄（大能）。 而唯此“人格之天”始有如此之造化大能，故此处之“天”为“人格之天”甚明。 王夫之解此条曰：“天，以神化言。 ‘天何言哉’，在‘时行’‘物生’，自然各正性命。 四时之行，百物之生，皆天之神化也。 ”王氏解此条之“天”为“神化之天”，“神化”者，神妙不测之造化时行生物也。 故此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“有变通轮回之妙体，有发育万物之精神，绝无语言，自然行生，此天之造化也。 ”康氏解此条之“天”为发育万物之造化之“天”，此处之“天”为“人格之天”甚明。 13、夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。 （《子张》）按：“天”具人格，是就“天”之创化言；“天”无形无象，高高在上，冥冥施化，是就“天”之德性言，此即“天德”。 夫子教化之德亦如“天”之德，无形无象高高在上而冥冥施化，人岂可拾阶而升乎？ 故“天”之施化，非人之意测构划可知，夫子之德亦如“天”之施化，非人之思勉行为可及。 朱子于此条以“化”言夫子如“天”施化之德，谓“化不可为也，故曰‘不可阶而升也’”，即是此义。 夫子法“天”施化之德（“天德”）而教化人间，此“天德”固不可阶而升，故此条之“天”亦为“人格之天”矣。 张居正解此条曰：“夫子圣由天纵，道冠群伦，人虽欲企而及之，而化不可为，有非思勉之可至。 殆如天之高高在上，所可仰者轻清之象而已，岂有阶梯之具可攀跻而上升者乎？ ”张氏解此条之“天”高高在上，无象而施化，夫子之德如“天”之化而不可为，故此条之“天”为“人格之天”甚明。 康有为解此条曰：“大可为也，化不可为也，神不可测也，故曰‘不可阶而升’也。 ”康氏此条解“天”为生物神化莫测之“天”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 14、尧曰：“谘！ 尔舜！ 天之历数在尔躬。 允执其中。 （《尧曰》）按：鲍宣谓：“天下乃皇天之天下。 ”故依儒教，帝位之大源出于“天”，帝位即“天位”，帝位之传授，即孟子所谓“天与之”。 尧禅帝位于舜，是“天”传“天位”于舜，故曰“天之历数在尔躬”也。 此条之“天”为“人格之天”，以“人格之天”始可有授与帝位之权柄与大能也。 皇侃解此条曰：“‘谘尔舜’者，自此以下，尧命舜以天位之辞也。 尧将命舜，故先谘嗟，叹而命之，故云‘谘汝舜’也。 云‘天之历数在尔躬’者，天，天位也。 历数，谓天位列次也。 躬，身也。 尧命舜曰：天位列次，次在汝身，故我今命授与汝也。 天位运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。 ”皇氏解此条“天之历数在尔躬”为“天”将其“天位”列次授与舜，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“谘是嗟叹声。 历数是帝王相承的次序，如岁节气先后一般，故谓之历数。 允是信。 天禄即天位。 帝尧将禅位于舜而戒命之说：‘谘！ 尔舜，自古帝王代兴，莫非天之所命。 如今天命在汝，将帝王相传的历数付托于汝舜之身矣。 夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然后可以克享天心。 而其道无他也，天下之事虽日有万机，莫不各有个自然恰好的道理，这叫作中。 必是此心廓然大公，无为守正，事至物来，皆因其本然之理，顺而应之，各当其可。 兢兢持守，不使一有偏倚，而或流于过与不及之差，则民心悦，而天位可常存矣。 ’”张氏解此条“天之历数在尔躬”为帝王代兴乃“天”之所命，故“天”以天下授舜。 此条之“天”为“人格之天”甚明。 15、四海困穷，天禄永终 。 （《尧曰》）按：“天禄”者，“天之禄位”，即“天位”。 “天位”乃“天”所授与之位，故此条之“天”即“人格之天”甚明。 皇侃解此条曰：“‘天禄永终’者，永，长也。 终，犹卒竟也。 若内正中国，外被四海，则天祚禄位长，卒竟汝身也。 ”皇氏解此条之“天禄”为“天祚”，即“天位”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 张居正解此条曰：“不能执中，则政乖民乱，将使四海之人危困穷苦，心生怨叛，而人君所受于天之禄位，亦永绝而不可复享矣，可不戒哉？ ”张氏解此条之“天禄”为“人君所受于天之禄位”，此条之“天”为“人格之天”甚明。 以上所列十五条之“天”，全为《论语》中所见之“天”，此十五“天”均为“人格之天”，非一为“心性之天”。 故知《论语》非“心性之天”之源头，“心性之天”学统之形成，乃思、孟以后事也。 虽然于此十五“天”中，“天”之人格特征有显隐之异，如“天纵之将圣”之“天”人格特征显，“不可阶而升”之“天”人格特征隐，然诸“天”均为“人格之天”则无疑。 《论语》为“心性儒学”首出之经典（“心性儒学”所宗之经典为《论》《孟》《学》《庸》《易传》），而“心性儒学”首出经典中所有之“天”均为“人格之天”，《五经》中之“天”为“人格之天”则不必论矣，读者披览《五经》即可知之。 所谓《五经》者，正是“政治儒学”所宗经典，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》是矣，其中之“天”为“人格之天”是其根本特色，正犹“心性之天”为“心性儒学”之根本特色。 其实，“心性儒学”与“政治儒学”之分只是方便权法，为准确理解儒学传统而设，并未有绝对界线，仅义理有所侧重而已。 然既为儒学，即有儒学之基本义理，是所谓“共法”，而无分于“心性儒学”与“政治儒学”者，《论语》为“心性儒学”首出经典，其中之“天”全为“人格之天”，是其明证也！ 何以故？ 因“人格之天”是所有儒学之“天”之初始本源与终极统摄，无论历史中儒学如何流变分化，均不能否定儒学中存在“人格之天”这一基本义理与基本事实。 若否定儒学中存在“人格之天”，则儒学即不成为儒学矣！ 若如是，则宇宙万物与“类历史将无创造生化之源头，一切皆归为义理观念，最终一切皆陷入人为之理智构划矣。 是故，吾人已知，华夏文明之源头在礼，礼之大者在祭，祭之首在祭“天”，而此祭“天”只能是祭“人格之天”，不可能是祭前述“义理之天”、“质性之天”与“心性之天”。 故无此“人格之天”即无首出之礼，无首出之礼即无华夏之明，此乃华夏文明之历史与礼制在在所昭示者也。 西方宗教有所谓“自然神论”与“泛神论”，西方正统神学谓此“自然神论”与“泛神论”否弃耶教传统之“人格神”，是变相之“无神论”，为近现代“无神论”在西方乃至世界之畅行开启先路。 吾人今日反思儒学中“人格之天”而追本溯源，高度肯认“人格之天”之首出地位，正是鉴于近世“自然神论”与“泛神论”具有迷惑性，即“自然神论”与“泛神论”不具体否定“神”，而是暗中消解“神”之人格特征，将“神”（“上帝”）理性化与观念化——“自然神论”将“神”理性化，“泛神论”将“神”观念化，从而导致“无神论”之严重后果，而费尔巴哈之唯物主义是其必然归宿也！ 因此，吾人今日反思近现代“无神论”之前因后果，“无神论”有彻底摧毁人类普遍神圣信仰与儒学古老宗教信仰之虞。 故吾人今日复兴儒学，首在复兴儒学中“人格之天”之古老信仰，重新唤起国人敬畏上天神明之心，保住儒学超越性与神圣性之大本大源。 夫如是，方能于此“理性化时代”实现人类心灵之“复魅”，于此“世俗化时代”回归儒学超越神圣之源头。 此于今日虚无主义盛行之时代，对拯救世道人心大有补益，岂仅关乎所谓学术也哉！ 然而，儒学“人格之天”遭受之挑战，并非始于今日。 在儒学史上，有五次淡化、忘却、否定乃至摧残儒学“人格之天”信仰之挑战，兹论列如下：第一次挑战：是儒学受道家影响，道家不信“人格神”，认为“道”生万物，然“道”只是一观念，无人格特征，乃人心智之构划。 此“道”生万物之思想影响先秦儒学，至宋学臻于顶峰，《太极图说》是其明证也。 第二次挑战：是儒学受佛学影响，佛学不信“人格神”，认为“人格神”（印度教信奉之“大梵天”）是一“立体自我”，与佛学“缘起性空”之“因缘法”冲突，“因缘法”无“我”（无“自性”），“人格神”有“我”（有“自牲”），故佛学否认创生万物之有“自性”之“人格神”，即否定中国儒学之“人格之天”，认为万物皆无自性，缘起性空由因缘合成，而非由“天”之所生。 佛学在汉魏南北朝隋唐虽有影响，但多在社会生活领域，尚未侵入儒学义理。 至宋，为回应佛学挑战，主要是回应禅学挑战，儒学乃以“心性”为首务。 因佛学（禅学）讲“明心见性”，儒学亦须讲“明心见性”方足以回应之，“心性儒学”由是而作也。 如是，儒学遂倾向于以“心性”解“天”，不重以“人格”解“天”，故宋学所崇仰之 发布时间：2022-07-18 20:40:55 更新时间：2022-07-18 20:41:50 来源：大师看风水 链接：https://www.dskfs.com/content/953.html